Поиск


ЖУРНАЛ "ТЕХНИЧЕСКИЙ ТЕКСТИЛЬ" №37

                    ( читать ... )

ЖУРНАЛ "ТЕХНИЧЕСКИЙ ТЕКСТИЛЬ" №36

                    ( читать ... )

Ссылки партнеров

Идеи и разработки


Идеи и разработки/Пояс в традиционной культуре бурят

Пояс в традиционной культуре бурят

24 июня 2014
Рынок легкой промышленности №103, 2012

Федорова Марина Владиславовна

Пояс бэhэ у бурят являлся обязательным и отличительным элементом мужского костюма. Согласно традиции, практически у всех этнолокальных групп бурят замужняя женщина пояс не носила, что являлось четким маркером ее социального и половозрастного статуса. Полодифференцирующая функция пояса  нашла отражение в лингвистическом материале: понятие «мужчина» обозначалось словосочетанием бэhэтэй хун (человек с поясом), а «женщина» бэhэ угы (беспоясная).

Пояса у бурят были разнообразны по материалу, технике изготовления, размеру, способу крепления; они разделялись на праздничные, повседневные и производственные.

До конца ХIХ в. широкое распространение имели наборные пояса горье бэhэ – на кожаной основе, декорированной накладными металлическими пластинами. К началу ХХ вв. наборные пояса у бурят почти не изготовлялись, хотя и продолжали бытовать, главным образом в Предбайкалье, как элемент мужского праздничного костюма. В этот период у всех групп бурят широкое распространение получили тканые кушаки фабричного производства, что связано, по гипотезе Л.Р. Павлинской, с влиянием маньчжурской традиции.1

В качестве повседневных использовали хлопчатобумажные пояса (из далембы), праздничные - шили из шелковых и полушелковых тканей. Пояса могли быть любого цвета (в том числе и желтого, обычно использовавшегося только в костюме буддийских монахов), но наибольшее предпочтение отдавалось полосатым тканям.

Самым дорогим, редким и поэтому престижным считался кушак из китайского шелка с радужным орнаментом (янжан). Второе место отводилось шелковому поясу (дурдам) ручной работы, еще меньше ценились шелковые тканые пояса (утаhан). Бедняки носили простые тканые пояса (хазаан).

Цвет пояса, вероятно, мог маркировать этнолокальную принадлежность владельца. Так, агинские буряты носили ярко красные и синие пояса, а в первом десятилетии ХХ в. широкое распространение получили кушаки из желтого шелка дурдам.2  Музейные материалы свидетельствуют о бытовании во второй пол.ХIХ в. в Балаганском округе Иркутской губернии праздничных поясов из черного шелка.3  

Пояс в костюме имел ряд прагматических функций: им подпоясывали прямой по крою халат для сохранения тепла; пояс также служил своеобразным корсетом, поддерживающим спину при верховой езде. К нему подвешивали атрибуты поясного набора: колчан и лук, которые позднее были заменены на нож в ножнах и огниво. Так как мужские халаты шились без карманов, подпоясавшись, за пазухой носили пиалу в футляре и другие необходимые принадлежности. Первичная утилитарная функция пояса (поясного набора в целом) дополнилась со временем новой, декоративной – он стал предметом украшения костюма.

Наряду с утилитарным и декоративным значением пояс имел целый спектр символических функций, являясь одним из наиболее семиотически значимых элементов мужского костюма. У бурят, как и у других тюрко-монгольских народов, пояс являлся знаком чести и достоинства, предметом особой гордости мужчины-воина, что нашло отражение в народном эпосе.

Так, герой-батор одного из улигеров, отправляясь в поход, «…опоясался поясом из витого серебра.., справа (налучник) лунно-серебряный, шириной с долину он! И к себе привесил тот колчан, колчан серебряный, длиной с долину он!».4  

Отношение к поясу, как особо значимому сакральному предмету основывалось на древнейших представлениях тюрко-монгольских народов, наделявших его сложным комплексом значений.

В культурах многих народов пояс являлся условной границей чистого (человеческого) верха и нечистого (животного) низа.5 Эти универсальные мифологические представления прослеживаются и в традиционном мировоззрении бурят, согласно которому человек символически отождествлялся с микрокосмом, а части человеческого тела – с элементами мирового порядка. Символической внутренней границей мужского костюма был пояс,  соответствующий в космологии границе небесного и земного (подземного) миров.

В традиционной культуре бурят (как и многих других народов) пояс выступал в роли оберега, защищавшего человека от злых сил. Охранная функция пояса связана с символикой круга, ассоциировавшегося с границей между «своим» и «чужим», Космосом и Хаосом.

Через эту границу не могло проникнуть враждебное, чуждое, с одной стороны, а с другой –  она (граница) не позволяла душе, жизненной энергии покинуть тело. «Окружить» что-либо священное, «обвести» вокруг себя чем-то сакральным (например, веткой можжевельника) предполагало очищение от всего «нечистого», «притягивание положительного».6   

Разомкнутый круг (развязанный или расстегнутый пояс) терял свою магическую силу. С этими представлениями связан обычай во время погребального обряда - развязывать или расстегивать пояса у покойных.

Вместе с тем, данные ритуальные действия «можно рассматривать как мотив развязывания/освобождения усопшего от связей с внешним миром».7    

Как отмечает Скрынникова, развязывание поясов (как и снятие шапок) «прежде всего, имели целью связь с мирским и сакральным в контактных зонах».8     

Таким образом, пояс в костюме обозначал границу между «своим»/профанным и «чужим»/сакральным мирами, маркируя принадлежность человека к миру профанному.

Особое отношение к поясу как к сакральному предмету прослеживается в определенных запретах, существовавших у бурят: пояс нельзя было бросать на землю, перешагивать через него, отрезать или отрывать от него части.

Сняв с себя кушак, обязательно завязывали его посередине узлом и после этого вешали высоко на гвоздь или крюк;9  агинские буряты, снимая пояс на ночь, помещали его под подушку дэрэ или возле изголовья своей кровати,10 которое считалось у бурят сакральным местом, «концентрированным выражением «своего» пространства и его ценностей».11  На него помещали подголовник дэрэ, рядом ставили или подвешивали ритуальный свадебный колчан со стрелами – предметы, заключавшие в себе жизненную силу сулдэ детей – еще не родившихся (стрелы в колчане) и уже родившихся (пуповины и утробные волосы в подголовнике дэрэ).

Помещение пояса в сакральное место и обязательное сохранение его целостности связано, вероятно, с универсальными представлениями многих народов о поясе как вместилище жизненной силы человека. В мифологии бурят не содержится прямых указаний на пояс, как вместилище сулдэ, однако немногочисленные и фрагментарные этнографические сведения могут служить косвенным подтверждением данной гипотезы.

Так, у агинских бурят в обряде «призывания души» шаман (или лама) душу мужчины приглашал вернуться в пояс, а женскую – в веретено или чайную ступу с пестом.12 С этим согласуется сюжет из бурятского эпоса, в котором пояс героя-батора выступает в качестве символического эквивалента человека: прибыв к будущему тестю, эпический герой «представляется ему, здоровается как равный с равным, называет свое имя и имя своего отца, говорит: «Я сам прибыл в качестве зятя, а кушак в качестве свата». 13

Возможно, данная гипербола призвана подчеркнуть центральную роль пояса в обряде сватовства (даже большую, чем самого свата), однако мифологические представления, допускающие возможность использования пояса в качестве символического эквивалента человека, весьма показательны.

Несомненный интерес представляет также уникальная информация, опубликованная в работе Хангалова, об использовании пояса в свадебной обрядности кудинских бурят. Как отмечает исследователь, во время церемонии «бросания жира» невесте «на шею надевают старый бумажный пояс, который будто бы заменяет волосы».14  

В данном обряде пояс выступал в качестве символического заменителя волос – два длинных конца тканого кушака, перекинутого через шею невесты, спускались на грудь, символизируя две косы боолто (прическу замужней женщины). Таким образом, семантика пояса сближалась с основополагающей семантической функцией волос, которые, по представлениям бурят, являлись вместилищем и воплощением сулдэ –  жизненной силы человека.

Взаимозаменяемость пояса и волос, как семантических эквивалентов, прослеживается также в обряде умыкания (отнимания) невесты, проводившемся перед отъездом свадебного поезда невесты в улус жениха. В ряде районов существовала традиция, согласно которой, невесту удерживали ее подружки, связавшись косами.15  

У других групп бурят вместо кос в обряде использовали кушаки. Согласно информации Хангалова, у унгинских бурят «все собравшиеся девицы, которые не едут на свадьбу, уходят в отдельную юрту и связавшись поясами друг с другом, садятся в угол, а невесту сажают в самый угол. Некоторые крепко держат друг друга за руки, чтобы составить неразрывную цепь».16  

У агинских бурят невеста специально для этого обряда подпоясывалась кушаком, за который девушки с плачем хватали ее, стараясь удержать и не отдать отнимавшим ее парням.

В других вариантах обряда невеста продевала кушак через рукава своей шубы, «и окружающие девушки или наматывали концы кушака на свои руки, или привязывали их к своим кушакам. Парни старались отнять невесту у девушек и подать человеку, сидящему на коне».17  

Подобный обычай существовал у сартулов Бурятии: девушки сидели вокруг невесты, крепко схватившись за ее пояс и «связав в узел концы своих волос».18    

Таким образом, в данном обряде девушки, взявшись за руки, связавшись косами или поясами, образовывали вокруг невесты замкнутый круг, создавая границу-оберег между «своим» защищенным и «чужим» враждебным пространством. Однако в ряде случаев круг не создавался, но при этом главное ритуальное действие – связывание девушками и невестой своих кушаков и кос, происходило всегда.

Исходя из этого, можно сделать вывод, что в обряде отнимания невесты основной семантической функцией пояса/девичьих кос являлась связь между членами «своего» родового социума. По представлениям бурят, девичьи косы заключали в себе жизненную силу не только самой девушки, но и членов ее рода (братьев и сестер), поэтому связывание девичьих кос можно рассматривать как соединение совокупной родовой жизненной силы. Так как пояс в обряде выступал в качестве семантического заменителя девичьей косы, вероятно, он также мог восприниматься как воплощение жизненности всего родового коллектива.

Высокий семиотический статус пояса обусловил его центральную роль  в знаковой системе коммуникативных обрядовых действий. Обмен поясами отцов жениха и невесты бэhэ андалдаха (бур. «меняться поясами») являлся основным ритуальном актом обряда сватовства, маркируя его окончательное закрепление и официальное оформление.

Обмен поясами совершался и при установлении дружеского союза или побратимства (монг., калм. анд, анда), при этом узы с побратимом нередко становился выше родственных; к побратимам своих отцов потомки относились с сыновним почтением и уважением.

Вероятно, данные ритуалы имеют в своей основе архаичные представления о поясе как вместилище жизненной силы человека. Обмен поясами имеет типологическое сходство с существовавшим при побратимстве ритуалом скрепления клятвы кровью (кровным обменом), которая в мировоззрении бурят являлась воплощением и вместилищем жизненной силы сулдэ.

Вплоть до начала ХХ в. пояс с металлическими накладками маркировал социальный статус мужчины-воина или чиновника, указывая на его место в военной или административной иерархии.

Согласно исследованию В.Н. Добжанского, с эпохи военной демократии у кочевых и полукочевых народов Евразии, наряду с сохранением древнего пласта представлений о магической функции пояса, «в военно-аристократической среде все более популярной становится военная функция пояса, его значение соотносится с принадлежностью его владельца к определенному и достаточно высокому социальному слою общества».19      

Наборный пояс служил не только знаком отличия, но и символом власти, богатства, высокого ранга его владельца, что  нашло отражение в древнетюркской письменности: «Моя геройская доблесть. Мой пояс с сорока двумя (чиновными) пряжками-украшениями». 20    

Утрата пояса (как и головного убора) считалась большим позором, потерей чести для мужчины. По легенде, Чингисхан, решив наказать своего брата, снял с него пояс и шапку, тем самым лишив его знаков мужского достоинства.21      

У бурят пояс выступал в качестве объекта подношения в ритуальных коммуникативных актах, закрепляющих отношения между низшими и высшими сословиями в социальной иерархии. Пояса и поясные наборы подносили  в качестве награды за воинские или служебные заслуги (образец такого пояса хранится в собрании РЭМ22). С другой стороны, богато декорированные парадные поясные наборы выступали как почетный символический дар уважаемым и высокопоставленным лицам в знак выражения верноподданнических чувств и признания своего зависимого положения (например, поясной набор из коллекции подношений императору Николаю II»23).

Следует отметить, что, несмотря на высокую материальную ценность серебряных наборных поясов и поясных наборов, декорированных кораллами и драгоценными камнями, их подношение носило, в первую очередь, символический характер. 

Таким образом, пояс в традиционной культуре бурят наряду с практическим значением имел широкий спектр семиотических функций: являлся маркером половозрастной, социальной, этнолокальной принадлежности владельца, наделялся магическими свойствами, обусловленными мифологическими представлениями, выступал в качестве атрибута обрядов жизненного цикла, коммуникативных ритуальных действий.

Журнальный вариант доклада на XV Международной научно-практической конференции «Мода и дизайн: исторический опыт – новые технологии» (27-30 июня 2012 года, С.-Петербург).

ПРИМЕЧАНИЯ

 1 Павлинская Л. Р. Наборные пояса в культурах Сибири // Украшения народов Сибири. -СПб.: МАЭ РАН. 2005. (Сборник МАЭ. Т. LI). -  С. 322

 2 Линховоин Л. Заметки о дореволюционном быте агинских бурят. Улан-Удэ: БКИЗ (Бур. кн. изд-во). - 1972. С. 30 •   Кочешков Н. В. Народное декоративное искусство агинских бурят (по материалам этнографической экспедиции 1973 г.) // СЭ. № 4. - М.: Наука. 1978. - С. 115

3 РЭМ № 8763 – 377абв

4 Аламжи-мэргэн молодой и его сестрица Агуй Гохон. Бурятский героический эпос. Текст. / Сост. М. И. Тулохонов.  - Новосибирск: Наука. Сиб. отд. 1991. - 312 с. // Второй том академической серии “Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока”.  - С. 23  5  Байбурин А. К. Пояс (к семантике вещей) // Из культурного наследия народов Восточной Европы. Сб. МАЭ. ХLV. - СПб.: Наука. 1992.  - С. 10.

 6 Скрынникова Т.Д., Батоева Д. Б. Родильная обрядность//Обряды в традиционной культуре бурят. Д. Б. Батоева, Г. Р. Галданова, Д. А. Николаева, Т. Д. Скрынникова; Отв. ред. Т. Д. Скрынникова. - М.: РАН Издательская фирма «Восточная литература». 2002. С. 37   7 Чувьюров А. А. Семиотические функции пояса в обрядах жизненного цикла у коми // Жилище и одежда как феномен этнической культуры: Материалы Седьмых Санкт-Петербургских этнографических чтений. СПб.: РГПУ им. А. И. Герцена, 2008.  - С. 267.

8 Скрынникова Т. Д. Харизма и власть в эпоху Чингис-хана. М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1997. - С.118; Скрынникова Т.Д., Батоева Д. Б. Родильная обрядность…С. 37.

 9 Бабуева В. Д. Материальная и духовная культура бурят. Учебное пособие. - Улан-Удэ: Центр сохранения и развития культурного наследия Бурятии. 2004.  - С. 121

 10 Цыденова Д. Ц. Представления агинских бурят о жизни и смерти (конец ХIХ – начало ХХI в.): Моногр. / отв. Ред. Ф. Ф. Болонев, А. А. Бадмаев. - Новосибирск: Редакционно-издательский центр НГУ,  2009. - С. 59.

 11 Скрынникова Т.Д., Батоева Д. Б. Родильная обрядность… - С. 103.

 12 Цыденова Д. Ц. Представления агинских бурят о жизни и смерти… -  С.59 – 60.

13 Балдаев С. П. Бурятские свадебные обряды. - Улан-Удэ: Бурятское книжное издательство. БКНИИ СО АН СССР,1959. - С. 23 – 24.

 14 Хангалов М.Н. Свадебные обряды кудинских бурят // Cоб. Соч. Т II. - Улан-Удэ: Бурятск. кн. изд-во, 1959.  - С. 106.

15 Басаева К. Д. Семья и брак у бурят. Вторая половина ХIХ – начало ХХ века. - Улан-Удэ: Бурятское книжное издательство, 1991 - С. 137.

16  Хангалов М. Н. Свадебные обряды унгинских бурят // Cоб. Соч. Т II.  - Улан-Удэ: Бурятск. кн. изд-во. 1959.  - С. 67.

17  Линховоин Л. Заметки о дореволюционном быте агинских бурят… - С. 63.

18  Очирова Г. Н. Свадебный обряд сартулов Монголии и Бурятии // Традиционная культура народов Центральной Азии. Материалы и исследования. - Новосибирск: Наука. 1986.  - С. 171.

 19  Добжанский В. Н. Наборные пояса… - С. 82.

 20  Вайнштейн С. И. История народного искусства Тувы. - М: Наука, 1974.  - С. 61 • Малов С. Е. Енисейская письменность тюрков. - М.-Л. 1952. - С. 97.

21  См. Козин С. А. Сокровенное сказание. Монгольская хроника 1240 г.  - М. – Л.: Изд-во АН СССР. - 1941.  - Т. 1. - С. 176.

22  РЭМ № 10668 – 1.

23  МАЭ № 313 – 83, 97. 

ПОХОЖИЕ СТАТЬИ

НАШИ  ЖУРНАЛЫ И СПРАВОЧНИКИ

Смотреть архив

АНОНСЫ:
ЖУРНАЛ "РЫНОК ЛЕГКОЙ ПРОМЫШЛЕННОСТИ" №118

                    ( читать ... )

ЖУРНАЛ "РЫНОК ЛЕГКОЙ ПРОМЫШЛЕННОСТИ" №117

                    ( читать ... )